Лекция 4. Мгновенное постижение, или мгновенная реализация (часть 2) — различия между версиями

Текущая версия на 10:26, 20 апреля 2021

Ачарья Малкольм Смит

Тема, которую меня попросили осветить Wisdom Publications и Дэниэл — это понятие о «мгновенном постижении» в дзогчене и что оно означает.

Итак, эту тему надо рассматривать в контексте очень старого спора в тибетском буддизме — вы можете кое-что почитать об этом споре в работе Сэма ван Шайка, он разбирает вопросы, связанные с «мгновенным» и «постепенным», в рамках учений Великого совершенства и в контексте тибетского буддизма в целом. История этого понятия — разумеется, многие с ним знакомы — восходит к знаменитому диспуту в монастыре Самье в конце восьмого века, когда ученик Шантаракшиты Камалашила и китайский монах по имени Хашан Махаяна сошлись в письменном диспуте (они обменивались посланиями; это был не настоящий диспут, когда участники сидят и спорят — возможно, вы знакомы с такими диспутами, которые тибетцы устраивают в специальных залах при монастырях; нет, это был не такой диспут, они просто обменялись рядом писем). Однако в различных летописях этот диспут описан скорее как непосредственный спор между оппонентами. Наверное, самый знаменитый источник для различных посвященных этому диспуту текстов — это так называемый «Баже» (dba’ bzhed), составленный неким Ба Селнаном, который решил описать роль, которую сыграл его предок при тогдашнем царском дворе Тибета; а помимо этого он включил в свое повествование множество информации, из которой мы можем узнать о Падмасамбхаве как об исторической личности, а также о том, что происходило в то время в Самье и при царском дворе Тибета. Это очень интересный текст, он существует в нескольких вариантах.

Возможно, самый известный вариант описания этого диспута содержится в тексте Сакья Пандиты «Тубпэй гонсэл» (thub pa'i dgongs gsal), «Освещение намерения Мудреца», изданное Библиотекой тибетских классических текстов в переводе Дэвида Джексона — кому интересно, можете почитать перевод Дэвида Джексона, он провел большую работу по изучению полемики Сакья Пандиты, направленной против понятия о «мгновенном постижении», в основном в школе кагью. На самом деле он не особо обращался к этой теме так, как она понимается в школе дзогчен, хотя он упоминает течение дзогчена, которое называет «китайским дзогченом», и оно ему не очень-то по душе. То есть мы знаем, что, возможно, Сакья Пандита предполагал... не исключено, что существующее в западной науке представление, будто дзогчен испытал влияние чань, на самом деле исходит от Сакья Пандиты. Итак — это мое мнение — Сакья Пандита и был тем, кто первым высказал мнение, что дзогчен в той или иной степени происходит от чань.

Но нужно обратиться к эпохе, чуть более ранней, чем время Сакья Пандиты. Где-то в шестидесятых годах прошлого века Чиме Ригдзин Ринпоче, будучи в столице Ладакха Лехе, обнаружил там один очень интересный текст. Этот текст был составлен Нубченом Сангье Еше и на протяжении веков считался утерянным, хотя его называние было известно; отрывки из него, или соответствующие этому тексту места содержатся в терма Оргьена Линпы «Катан де на» (bka' thang sde lnga) — это исторический текст, открытый Оргьеном Линпой в начале четырнадцатого века, в него включен, в частности, стихотворный материал, где цитируется или пересказывается «Самтен мигдрон» (bsam gtan mig sgron) Нубчена Сангье Еше; «мигдрон» значит следуюшее: «дрон» — это светильник, «миг» — это глаз, «самтен» — это сосредоточение или дхъяна, так что в целом, думаю, можно перевести это как что-то вроде «фонарик сосредоточения». Если переводить «мигдрон» как «светильник глаз», как делают некоторые, получается не особо понятно. Или можно перевести как «прожектор», может быть и так.

Ну так вот, в этом тексте Нубчен Сангье Еше очень тщательно выстраивает аргументацию, согласно которой точка зрения Камалашилы... кстати говоря, Камалашила составил три очень важных текста, где он обращается к теме своего диспута с Хашаном Махаяной; это т.н. «Бхаванакрамы», Его Святейшество Далай-лама бесчисленное количество раз давал учения по этим текстам, и на самом деле это один из основных источников, которым сакьяпинские, кагьюпинские, ньингмапинские и гелугпинские ламы пользуются для рассмотрения девяти ступеней шаматхи — если среди вас есть ученики Алана Уоллеса, вы очень тщательно будете заниматься этой темой. Так вот, в этих составленных Камалашилой Бхаванакрамах содержится обоснование тезиса, согласно которому к Буддадхарме нужен постепенный подход, шаг за шагом.

Хотя в ньингмапинских легендах считается, что Нубчен Сангье Еше был непосредственным учеником Падмасамбхавы, похоже, с исторической точки зрения он родился уже после эпохи Ландармы, вероятно, где-то в сороковых годах девятого века, а умер где-то в начале десятого века; однако точные даты его жизни нам неизвестны. В основном он известен благодаря тому, что включен как один из персонажей в так называемый «танец черных шапок», характерный для сангхи нагпа. Когда Ландарма стал притеснять — или, как считается, стал притеснять — буддизм в Центральном Тибете (похоже, что на самом деле Ландарма собирался обложить налогами буддийские монастыри, которые были освобождены от налогов). Его предшественник Ралпачен истощил государственную казну Тибета, потратив все финансы Тибетской империи на переводы текстов и приглашение индийских учителей. Вероятно, в наши дни его сочли бы религиозным фанатиком, но это слишком непочтительно, мы так не можем сказать, потому что он считается великим бодхисаттвой, и первая редакция ранних тибетских переводов и стандартизация словаря используемых в них терминов, начиная с 815 г. (это как раз год его воцарения) — это в значительной мере его заслуга.

Как бы там ни было, в ту эпоху, которая последовала за падением Ярлунской династии после убийства Ландармы, начинаются так называемые «Темные времена Тибета»; и Нубчен Сангье Еше сыграл очень важную роль на протяжении этого периода. Джеку Далтону принадлежит много замечательных исторических исследований о Нубчене Сангье Еше, в частности, о его роли в системе ану-йоги. Ну так вот, в тексте Нубчена Сангье Еше «Самтен мигдрон» рассматривается и точка зрения Камалашилы, и точка зрения Хашана Махаяны, особо там рассматривается точка зрения махайоги, а также, отдельным пунктом, точка зрения атийоги — все это как бы в восходящем порядке. И вот, хотя в наше время «стандартная» догма тибетского буддизма заключается в том, что буддийский путь — постепенный, Нубчен Сангье Еше оспаривает этот тезис и утверждает, что на самом деле точка зрения Камалашилы основана на так называемых сутрах «относительного смысла», «неяртха» или «драндон» (drang don), в то время как точка зрения Хашана Махаяны — на сутрах «нитартха» или «недон» (nge don), сутрах «абсолютного смысла»; он приводит цитаты сорока пяти китайских патриархов дзена, это очень интересный материал, и утверждает, что есть так называемые «тонмун» (ston mun) и «ценмин» (tsen min), на самом деле это китайские термины, и «тонмун» значит «сторонник постепенного пути», а «ценмин» — «мгновенный»; на тибетский эти термины переведены как «римгьипа» (rim gyis pa) и «чигчарва» (gcig char ba), и «чигчарва» значит «мгновенный» [щёлкает пальцами], по большому счету это значит, что вы постигаете все в один момент. Разумеется, в традиции дзен тоже есть свои споры по этому поводу — есть «кэнсё», есть «сатори», что это такое, как это понимать, и т.д. Но говоря в целом, речь о мгновенном пробуждении — вы мгновенно пробуждаетесь, опираясь на некое указание, как, например, Хуэйнэн, который, как считается, обязан своим опытом пробуждения тому, что услышал, как некая старуха читала «Алмазную сутру»; он услышал слова этой сутры и благодаря этому тут же пробудился, а затем, чтобы сделать свое постижение устойчивым и удостовериться в нем, он отправился в дзенский монастырь и стал изучать и практиковать Дхарму; однако первоначальное его пробуждение случилось мгновенно.

Римгьипа отвергают такой подход. Мой учитель, Чогьял Намкай Норбу, так объяснял разницу между ними: дело в том, что римгьипа в целом понимают две истины следующим образом — вот относительная истина, это как бы одна нога, а вот абсолютная истина, это как бы другая нога. И вот римгьипа как бы шагают двумя ногами: сначала относительной истиной, потом абсолютной истиной, относительной, абсолютной — вот как они продвигаются по пути, «переключаясь» между двумя истинами. И в целом это значит, что они «переключаются» между — это если они еще не обрели полное постижение — между созерцанием пустоты в состоянии медитиативного сосредоточения и как бы «применением» этого воззрения пустоты в период между сессиями медитации, когда они сталкиваются с относительными явлениями. Точка зрения дзен немного другая; мы можем с уверенностью сказать, что она заключается в том, что все пять относительных совершенств: совершенство даяния, терпения, дисциплины, вирья — энергии или усердия и сосредоточения, все эти пять относительных совершенств на самом деле сведены воедино в совершенстве мудрости, так что если сначала осуществить совершенство мудрости, если сосредоточиться преимущественно на постижении мудрости, праджян-парамиты, то вы автоматически постигнете и смысл прочих пяти относительных совершенств. Мой учитель так объяснял это: это все равно что, оттолкнувшись обеими ногами, прыгнуть вперед; сразу обеими ногами. Здесь Норбу Ринпоче говорит, опираясь на «Самтен мигдрон» Нубчена Сангье Еше, что чигчарва пытаются одновременно вступить в видение обеих истин, а не «переключаться» между ними, потому мы знаем, что на самом деле — я надеюсь, все мы немного изучали мадхъямаку — на самом деле две истины всегда едины, так что чигчарва утверждают, что нет необходимости созерцать то одну, то другую, как мы поступаем в соответствии с индийским «стилем»; на самом деле мы можем одновременно вступить в видение обеих истин. Вот что значит «чигчарва» в перспективе сутраяны.

Однако — это весьма занятно — Нубчен Сангье Еше говорит, что, раз махайога является постепенным путем, путем для «римгьипа», встает вопрос — почему же махайога эффективней, чем чань? Почему махайога более действвенна? Ведь чань — это путь чигчарва, а махайога — постепенный? И Нубчен приводит очень интересное объяснение. Он говорит, что в ваджраяне пробуждение опирается на прямое ознакомление, которое вы получаете в ходе третьего и четвертого посвящений, и это воззрение, основанное на опыте; здесь, с точки зрения ваджраяны, и кроется основное различие между сутрой и тантрой. Это основанное на опыте воззрение, с которым вас знакомят в ходе посвящения, позволяет вас очень быстро продвигаться по пути; тем не менее, в этом воззрении махайоги все-таки содержится некий изъян, а именно представление о том, что ваше истинное состояние — это своего рода результат, и чтобы достичь его, вам нужно собрать массу всяких причин. Дзогчен же в целом утверждает, что ваше состояние изначально совершенно, и нет такой практики, которая могла бы послужить причиной, благодаря которой вы «создаете» или «улучшаете» это состояние; и повредить этому состоянию вы тоже никак не можете, ваше состояние — это ваше состояние, оно всегда было вашим состоянием, и если вы распознаете его, то освободитесь, а если не распознаете, то нет.

Так вот, поэтому в текстах дзогчена говорится, что это понятие об основе, пути и плоде, когда вы стараетесь достичь или получить нечто «с нуля», ошибочно в своей основе, в самих своих предпосылках. И поэтому, хотя в школе ньингма постепенный подход допустим, абсолютное воззрение школы ньингма — это, разумеется, воззрение Великого совершенства, а там абсолютная точка зрения заключается в том, что на самом деле никакая практика, работающая с причинами, как, например, собрание накоплений заслуг или накоплений мудрости, не позволит вам осуществить плод. Это очень важное отличие учений дзогчена от того, чему учат в других традициях, особенно в сакья и гелуг; кагьюпа занимают как бы компромиссную позицию, половинчатую — я не в уничижительном смысле, я имею в виду, что последователи кагью... Гампопа — по крайней мере, так говорил Чогьял Намкай Норбу — сначала был ньингмапой, и весьма образованным в том, что касается дзогчена; и это мнение не только Чогьяла Намкая Норбу, согласно традиционной точке зрения ньингмапинских авторов четыре йоги махамудры на самом деле представляют собой своего рода постепенный вариант системы, известной как «четыре самадхи дзогчена семде», это относящаяся к дзогчену семде традиция кхамлуг. Разница между четырьмя йогами махамудры — перечислю их, это «однонаправленность», «свобода от усложнений», или тродрэл (spros bral), «единый вкус», или рочиг (ro gcig), и «гомме» (sgom med), «немедитация»; есть много разных описаний этих четырех йог — некоторые учителя кагью, в частности, например, Гьялва Янгонпа в своей махамудре «лхэнчик кье», «Лхэнчик кье чагья ченпо» (lhan gcig skyes phyag rgya chen po), утверждает, что эти четыре йоги махамудры на самом деле исходят из собственного опыта Гампопы; он не говорит, что это дзогчен, что сомнительно, чтобы они были позаимствованы из дзогчена; но Гьялва Янгонпа также признает, что в возрасте восьми лет он получил учения дзогчена и пережил опыт пробуждения. Гьялва Янгонпа был учеником Гоцанпы, Гоцанпа — учеником Линрепы, и это три очень важных учителя школы другпа-кагью. Так вот, Янгонпа утверждает, что, хотя он был практиком махамудры, своим постижением он обязан дзогчену.

Как бы там ни было, эти четыре йоги четырех самадхи семде, системы кхамлуг семде — это «нэпа» (gnas pa), в целом это то же, что «шине» (zhi gnas); «мийова» (mi g.yo ba), что значит «недвижимое», но в системе семде это эквивалент термина «лхактон» (lhag mthong) или «випашьяна»; далее идет «ньиме» (gnyis med) — «недвойственность», а затем «лхундруб» (lhun grub), что в данном случае значит не «самосовершенство»», «самоосуществление» и т.д.; в данном контексте это на самом деле значит «без усилий». Итак, вот что мы видим: поняв «нэпа», мы понимаем, как пребывать в однонаправленном состоянии; под тродрэлом, как в кагьюпинской махамудре, так и в дзогчене семде, подразумевается понимание того, что движение не отлично от покоя ума, это одно и то же. И когда у вас есть такое понимание, вы входите в состояние «ньиме», и тогда, из перспективы «ньиме», вы можете пребывать в этом состоянии без усилий. Так вот, главная разница между кагьюпинской традицией махамудры и традицией дзогчена семде заключается в том, что четыре йоги махамудры так, как их объясняют кагьюпинские учителя — в особенности поздние — это определенно очень постепенная система; вы входите в состояние однонаправленности, и в зависимости от конкретной системы там есть три или четыре степени, а четыре йоги пдразделяются на двенадцать подразделов или на шестнадцать, это зависит от традиции; но в любом случае есть какой-то способ измерения вашего продвижения по этим ступеням. В дзогчене семде, когда вы обнаруживаете, что такое «нэпа» и что такое «мийова», когда вы понимаете «ньиме», на самом деле не предполагается, что эти четыре самадхи следует практиковать постепенно; иными словами, ум всегда может быть в покое, всегда может быть в движении, эти два состояния всегда недвойственны, и когда вы знаете это, вы просто непосредственно без усилий вступаете в это состояние знания, так что на самом деле они предназначены для одновременной практики.

Если рассмотреть другие системы дзогчена, например, трекчо, где есть четыре чожага (cog bzhag), или четыре да (brda) системы лонде, «четыре символа лонде», также предполагается, что вы входите в эти состояния одновременно, они не следуют одно за другим. Конечно, вам может потребоваться определенное время, чтобы научиться этому, но когда вы по-настоящему применяете эти практики, то применяете их все сразу. Вот самая главная разница между кагьюпинской махамудрой и всеми этими системами созерцания в дзогчене. Это не значит, что кагьюпинцы не допускают мысли о том, что есть такие люди, которые могут мгновенно пробудиться; вовсе нет, на самом деле был такой очень известный ньингмапинский учитель по имени Шикпо Дудци, и он говорил: «я искал по всему Тибету и среди индийских учителей, но не смог найти ни одного «мгновенно постигающего», за исключением Сарахи и Линрепы (основателя школы другпа-кагью)». А он был учителем дзогчена, так что интересно выходит. В кагьюпинской махамудре есть также такое понятие, как «сущностная махамудра», которое происходит из текста под названием «Джнянасиддхи», составленном царем Индрабхути, и в одной из глав он говорит о посвящении схождения ваджра мудрости; основываясь на этом, восьмой Тай Ситу, а также некоторые другие утверждают, что, опираясь на прямое ознакомление, возможно пробудиться в тот же момент. Итак, в этом смысле последователи кагью занимают как бы половинчатую позицию. А еще есть текст «Карпо чиктуб» (dkar po chig thub) ламы Шана, против которого Сакья Пандита тоже очень сильно возражал, и другие подобные.

Теперь о смысле терминов «чигчарва» и «римгьипа» в, скажем так, более «современных» учениях дзогчена. По крайней мере, из доступных нам самых ранних текстах традиции дзогчена меннагде мы можем заключить, что, по крайней мере, некоторые из самых ранних учителей дзогчена — например, Вималамитра — утверждали, что на самом деле то, что мы называем «трекчо» (этот термин переводят по-разному, но я предпочитаю вовсе его не переводить, потому что есть два разных объяснения, а раз так, лучше оставить его без перевода) — это метод для очень ленивых людей, которые настолько разумны, что пробуждаются от одного слышания тайных наставлений, и на самом деле это и есть практика трекчо, такой она предполагается. Но в наше время трекчо стало чем-то вроде дзогченовской шаматхи, так что многие ламы скажут вам, что вам надо практиковать трекчо годами; и люди думают, что они говорят о медитации, но это не так, на самом деле речь о том, что трекчо связано с Основой, с так называемым «тогма жи» (thog ma gzhi), «изначальной Основой», когда вы получаете наставления о трех сторонах природы ума: сущности-пустоты, природе-ясности и сострадании, или энергии, представляющей собой единство ясности и пустоты. Так вот, в данном контексте, постоянное возвращение к тому своему опыту и сравнение с ним теперешнего своего состояния, то есть, по большому счету, практика как воззрение — это на самом деле и есть практика трекчо. Трекчо — это практика воззрения. Вот что в данном случае подразумевается под «чигчарва», или «мгновенно постигающим» в «современном» дзогчене.

А римгьипа — это практики тогала, те, кто не могут тут же пробудиться, услышав некие тайные наставления. Итак, трекчо соотносится с Основой, с узнаванием того, что такое Основа, объединением с этим знанием, и когда вы твердо объединились с пониманием Основы и т.д. — вы готовы к вступлению на путь, и это созерцание. Конечно, если почитать «Ригпа раншар»... согласно традиции, мы говорим о воззрении, созерцании, поведении и плоде, вот такая знаменитая четверица, это понятие общее для всех школ. Однако в учении дзогчен мы на самом деле... а кто знает, быть может, это влияние медицины; смотрите, в медицине есть диета, затем определенный образ жизни, затем травы, а затем — внешняя терапия. Но на практике в тибетской медицине, когда мы разрабатываем протокол лечения для пациента, то прежде чем прибегнуть к той или иной диете, на самом деле вначале мы обращаем внимание на образ жизни, то есть поведение, а затем уже на диету, потому что большая часть проблем со здоровьем связана с неверным образом жизни, взять хоть меня [хлопает себя по толстому животу]. Ну так вот, точно так же и в дзогчене сначала речь идет о поведении, потому что есть такой образ поведения, специфичный для учений дзогчена, который называется «свободная от цепляния привязанность» — это звучит немного забавно, но на самом деле речь идет об объединении с видениями, этими знаменитыми «четырьмя видениями». Вы привязаны к ним, поскольку наблюдаете их, но должны быть свободны от цепляния. То есть здесь должен быть некий чувственный объект, контакт — это привязанность; так что получается забавный термин. Учения хинаяны критикуют за то, что они как бы боятся привязанности, так что у них получается своего рода «цепляние, свободное от привязанности», потому что они страшатся привязанности, но на самом деле цепляются за идею свободы от привязанности, вот такая интересная дихотомия.

Как бы там ни было, в дзогчене мы разграничиваем трекчо и тогал, причем надо понимать, что первоначальный смысл трекчо укоренен в представлении о мгновенном пробуждении, а корень тогала – представление о постепенном пробуждении. В дзогчене есть еще один набор понятий: это «шепа» (shes pa), «токпа» (rtog pa), «дролва» (sgrol ba). В данном случае под «шепа» понимается «нёше» (ngos shes), «узнавание», то есть ваш учитель знакомит вас с природой ума и вы узнаете ее; узнав ее, вы постигаете ее, а постигнув — освобождаетесь. Настоящий смысл мгновенного постижения в дзогчене именно такой: узнавание — постижение — и освобождение. Вот что такое настоящее мгновенное постижение в дзогчене; оно не «одномоментное», потому что даже самый высший практик должен пройти эти три стадии: узнавание, постижение и освобождение. А это, в свою очередь, непосредственно связано с учениями о трекчо: весь смысл трекчо в узнавании вашего собственного изначального состояния, и если у вас нет этой уверенности в вашем собственном... Норбу Ринпоче использовал выражение «изначальное состояние» для передачи термина «тогма жи» (thog ma zhi), если его дословно перевести с тибетского, то получится «изначальная основа».

У Джигме Линпы есть интересное замечание о термине «ади-будда» в тантре «Еше лонгьи гью» (ye shes klong gyi rgyud), «Джнянадхату-тантра», ее перевел Сэм ван Шайк и включил в свою книгу «Приближение к Великому совершенству» (Approaching the Great Perfection). Так вот, Джигме Линпа делает такое замечание по поводу термина «ади-натх», «тогме гонпо» (thog med mgon po); он говорит, что возникает вопрос, уместно ли говорить о состоянии Будды в контексте трех времен? И Самантабхадра, отвечая Токпе Дордже, Викальпаваджре, который задал этот вопрос — как соотносится время с контекстом кай Будды — говорит, что вполне допустимо говорить о нирманакае в контексте прошлого, настоящего и будущего; однако, поскольку время Самантабхадры совершенно запредельно любым представлениям, говоря «ади-натх», мы говорим «ади» в том смысле, что это просто наименование, на самом деле это не значит, будто бы Самантабхадра — это «первый» будда; здесь «ади» значит — опять же, Норбу Ринпоче всегда объяснял «ади» и «ати» как «изначальный» — так вот, здесь это просто значит «за пределами времени». То есть это будда, запредельный времени; состояние Будды, запредельное времени.

Мы также говорим о еще одном существующем в дзогчене наборе понятий: дзогчен — это плод без причины, тайные наставления, не опирающиеся на текст, и состояние Будды, не возникающее из ума, потому что в дзогчене надо понимать, что под умом — сем (sems) — всегда на самом деле подразумевается алая-виджняна. В текстах дзогчена «сем» — это просто синоним алая-виджняны, а алая-виджняна всегда связана с неведением и умопостроениями, так что она всегда ложная. Конечно, это не значит, что речь идет о сознании; нужно различать сознание в этом чистом состоянии и алая-виджняну, возникающую по причину заблуждения, и в этом переведенном Сэмом тексте содержится очень красивое описание того, как происходит весь этот процесс. Итак, в сочетании с этими парами — если у нас есть плод без причины, тайные наставления без писаний и состояние Будды, не возникающее из ума — вы можете понять, что, опираясь на тайные наставления, не исходящие из писаний, вы можете обрести узнавание. Далее, когда речь идет об аспекте постижения, некоторые возразят, что плод дзогчена возникает благодаря учителю — и это правда, но это не «непосредственная» зависимость, потому что это ваше постижение — не постижение чего-то возникающего «с нуля», это нечто, чем вы всегда, изначально обладаете — как ваши две ноги, две руки и голова. Пока вы не посмотритесь в зеркало, вы можете знать, что у вас есть две руки и две ноги, но вы можете не знать, как выглядит ваша голова — вы никогда не видели свое отражение в зеркале. И, наконец, состояние Будды, не возникающее из ума, поскольку это постижение ведет к пониманию «еше» — мы называем его «изначальной мудростью», по-моему, Алан переводит это как «изначальное сознание», другие — как «изначальное осознавание», «запредельная мудрость» и т.д. Но вы видите, что эти два понятия взаимосвязаны.

Итак, в дзогчене мгновенное постижение значит «узнавание, постижение и освобождение»; вот что такое «мгновенное постижение», о котором идет речь в учениях дзогчена; однако, если у вас не получилось мгновенное узнавание, у нас в дзогчене есть и постепенные учения; так что на самом деле есть и то, и другое. Но в идеале мы надеемся, что можем пробудиться мгновенно. Вот и все, что я хотел бы сказать о «мгновенном постижении» в дзогчене.

Ссылка на оригинал статьи

Цикл лекций Малкома Смита о Великом совершенстве

Обратно к списку лекций