Проблема авторства «Чжуд-ши»

В Древней Индии не было принято, чтобы мыслитель излагал учение от своего имени,— он излагал его как полученное откровение или как свое понимание древних, авторитетных памятников, т. е. в лучшем случае мог претендовать на роль комментатора [15, с. 82]. Это относится и к медицинским сочинениям. «Они начинаются обычно с рассказа о происхождении аюрведы, в которой сообщается, что творцом ее был Брахма и что эта отрасль знания появилась в мире раньше человека. Брахма передал секреты врачевания богу Дакшапати (в «Ригведе» — покровитель различных дарований), от пего они перешли к божественным близнецам — Ашвинам, потом — к могущественному Индре и, наконец, к мудрецу Бхаратвадже. Последний собрал мудрецов со всей Индии в гималайской обители и подробно изложил им «науку о человеческих болезнях и методах их лечения для долгой и не омраченной страданиями жизни». Авторы трактатов, видимо, вполне сознательно возводили зарождение своей науки к богам, характерно, однако, что практическую медицину, по их сообщению, на землю принес не бог, а мудрец» [13, с. 230].

Эту же самую модель появления и распространения медицины мы обнаруживаем в тибетской литературе, только в несколько переработанном виде с целью отдать приоритет в этой области буддизму. В «Вайдурья-онбо», самом авторитетном комментарии к «Чжуд-ши», составленном Дэсрид Санчжяй-чжамцо (1053—1705), мы находим следующие переложения древнеиндийского мифа о появлении медицины в мире людей: во времена золотого века люди жили бесконечно долго, они не питались материальной пищей, а обходились пищей самадхи. Но один человек как-то съел выступившее из земли вещество, похожее на мед, и у него случилось несварение. Услышав его стенания, Брахма посоветовал ему выпить кипяченой воды. Человек излечился. И вот с этого времени начали считать, что первым врачом был Брахма, первой болезнью— несварение и первым лекарством—кипяченая вода. Но, добавляют буддисты, Брахма сам ничего не придумал, он просто к случаю вспомнил медицинский текст, изложенный ему некогда буддой Шакья Тхубчен [1, т. 4. л. 2106]. Буквально на этом же листе «Вайдурья-онбо» мы встречаем другой вариант этого же мифа, начинающийся с истории о пахтании богами и асурами молочного океана для добычи нектара бессмертия — амриты. За время борьбы богов и асур за право выпить добытый нектар Брахма был ранен в щеку асурой Раху. Воль была настолько сильной, что он потерял сознание. Придя в сознание, Брахма вспомнил медицинский текст, изложенный ему некогда буддой Кашьяна, и вылечил себя.

Подобно аюрведической литературе, «Чжуд-ши» изложен не от лица автора, а от лица будды Шакьямуни, вернее его «медицинской» ипостаси Бхайшаджья-гуру (тиб. sman-hla), который для этой цели погружается в созерцание и эманирует из себя пятерых риши, представляющих его личность в таких аспектах, как язык, душа, тело деяния и достоинства. Постоянными действующими лицами па протяжении всего текста остаются Бхайшаджья-гуру и персонификация языка — риши Маносиджи (тиб. yid-las skyes). Будда не принимает участия в процессе изложения, он перед каждой тантрой погружается в созерцание и выходит из него после завершения тантры. Отвечают па вопросы Маносиджи по очереди остальные четверо риши, которые появляются из разных частей тела будды и рассказывают по одной тантре. Композиция трактата построена в виде обрамленной повести, традиционной вообще для литературы Востока. Традиционна для литературы подобного класса и форма изложения материала в виде откровения божества. Однако именно эта форма изложения «Чжуд-ши», которая для его создателя воспринималась общепринятым литературным приемом подачи своего учения, вызвала впоследствии в тибетской литературе ожесточенные споры об авторстве «Чжуд-ши». Часть старинных тибетских авторов отстаивает мнение, что «Чжуд-ши», как это написало в тексте источника, был на самом доле наречен некогда буддой Шакьямуни и только потом переведен па тибетский язык. В качестве аргумента они извлекают из жития будды Шакьямуни такой эпизод, как его «четырехлетнее пребывание в роще лекарственных растений», во время которого он якобы изложил «Чжуд-ши» четырем сонмам слушателей: буддистам, небуддистам, божествам и мудрецам-риши. Текст, как повествует «Вайдурья-онбо», был записан риши Маносиджи лазуритовыми чернилами па золотых пластинах и со временем дошел до кашмирского врача Чандрананды (VII в. н. э.). Затем к нему приехал тибетский переводчик Вайрочана и с помощью первого перевел «Чжуд-ши» па тибетский язык. Далее Вайрочана этот текст дарит Тисрондэвцзану и его индийскому духовнику Падмасамбхаве. По высочайшему повелению, текст «Чжуд-ши» оказался замурованным в одну из колони монастыря Самье и был «открыт» лишь через 150 лет, чтобы, переходя из рук в руки, дойти до Ютог Йондан-гонпо.

С. Ю. Беленький и М. И. Тубянский в 1935 г, на основе сопоставления многих авторитетных тибетских источников высказались против этой версии возникновения «Чжуд-ши», определив ее как церковно-догматическую, вполне обычную в тех странах, где религиозная доктрина использовалась в качество государственной идеологии. Дополнительно к аргументам тибетских авторов, противников этой версии, они выдвинули следующие положения: в подлинной биографии переводчика Вайрочаны не указано, чтобы он переводил «Чжуд-ши»; в индийской медицинской литературе «Чжуд-ши» (по-санскритски это было бы «Чатуш-тантра») совершенно по известен. Поскольку «Чжуд-ши» не есть переводное сочинение, то вполне естественно, что ни оно, ни комментарии к нему не включены в тибетский канон «Ганчжур», в нем собраны произведения, автором которых считается будда Шакьямуни, и в «Данчжур» — собрание переводных сочинений, комментирующих первый канон [10, с. 67]. Канон, между прочим, был кодифицирован лишь в XIV в., т. е. гораздо позже мнимого появления «Чжуд-ши» в Тибете и его реального создания на тибетском языке. С нашей точки зрения, выдвижение этой версии в ранг официальной, помимо указанной выше причины, объясняется стремлением Ютог Йондан-гонпо и его последователей санкционировать именем будды свое направление в медицине, ориентированное на синтез теоретических и практических элементов индийской и китайской медицинских систем. Как мы уже говорили выше, предыдущая «новая медицинская школа» была основана на традициях только индийской медицины и связана с именами таких признанных врачей, как Кумарадживака, который якобы лечил самого будду Шакьямуни, Нагарджуна, Вагбхата и Чандрананда. Намеренное приписывание чисто медицинских трудов авторитетным философам, столпам принятого в Тибете махаянского направления буддизма, было в свое время для сторонников «новой медицинской школы» тактическим приемом вытеснения своих соперников. В условиях господства клерикальной идеологии только апелляция к еще большим религиозным авторитетам могла обеспечить школе Ютог Йондан-гонпо преимущество в борьбе мнений на узкомедицинском поприще. Авторитет врача Ютог Йондан-гонпо, как бы он ни был высок, не мог соперничать с авторитетом Нагарджуны или Ашвагоши. Поэтому, следуя литературной традиции и духу времени, он и его последователи могли подать учение своей школы как откровение, ниспосланное буддой, и попытаться даже путем тенденциозного подбора фактов из мифической и реальной истории распространения медицины подвести под него хронологическую базу.

Слабой стороной этой версии является также мотив полуторавекового захоронения «Чжуд-ши» в колонне монастыря Самье, что позволяет отнести этот текст к классу так называемой апокрифической литературы, широко известной в тибетской культуре и к которой тибетские авторы относятся скептически. Как пишет советский ученый Л. И. Востриков [14], эти книги обычно выдаются за «произведения древнейшей эпохи тибетской истории». Описание А. И. Вострикова тибетской апокрифической литературы, сделанное на основании изучения большого количества источников исторического характера, применимо и к «Чжуд-ши». В частности, он считает: «Весьма возможно и даже несомненно, что обычай закладывать книги а различные священные сооружения, наблюдающийся в Тибете, существовал там и в глубокой древности. И вероятно, открытия таких замурованных сочинений происходили неоднократно на протяжении тысячи с лишним лет тибетской истории... Но наряду с такими действительными открытиями, и может быть, отчасти под влиянием их, в Тибете происходили и открытия фиктивные, когда компиляции тех или иных поздних авторов с целью придать им авторитет выдавались за произведения прославленных деятелей тибетской древности... Книги эти выдаются обычно за сочинения царя Сронцзан-гампо (srong-btsan-sgam-po, VII в.) пли Падмасамбхавы (Padma-samb-hava), найденные якобы в кладах (gter), в которых они были до поры до времени нарочито спрятаны» [14, с. 24—25].

Событийная логика создания «ложного» апокрифа аналогична истории «чудесного» появления «Чжуд-ши». Дополнительным моментом, относящим «Чжуд-ши» к классу апокрифической литературы, являются многочисленные пророчества, приведенные в «Вайдурья-онбо» для обоснования чудесного происхождения «Чжуд-ши». В них «предсказана» детально вся история вплоть до имен действующих лиц, начиная от Сронцзан-гампо и кончая Ютог Йондан-гонпо. В свое время эти пророчества служили веским аргументом в пользу этой версии, тогда как сейчас они наоборот лишний раз дискредитируют ее, наглядно показывая механизм создания подобных мифов.

Тенденциозная подача исторического материала не является чертой, присущей только источникам, затрагивающим историю тибетской медицины. Она в равной мере характерна для тибетской исторической литературы вообще и, по мнению Л. И. Вострикова, является ее самым важным недостатком. Как отмечает этот автор, «исторические сочинения нередко написаны с нескрываемым намерением содействовать прославлению и распространению буддийской религии» [14, с. 49]. Полностью приложимы к оценке, получаемой из тибетских источников по истории медицины, и следующие наблюдения А. И. Вострикова: «В рассказах о прошлом, в особенности о времени отдаленном, тибетские историографы не всегда умеют отличать факты от мифов, историческое от легендарного, смешивая порой и то и другое. Главным образом это наблюдается в сообщениях тибетских писателей о Древней Индии, о начальном периоде тибетской истории, о жизни и подвигах наиболее древних и наиболее чтимых учителей буддизма» [14, с. 49]. Эти особенности тибетских исторических источников диктуют необходимость критического подхода к сообщаемой ими информации.

Д.Б. Дашиев