Просмотр исходного текста страницы Лекция 3. Мгновенное постижение, или мгновенная реализация (часть 1).

[[Image:MalkomSmith.jpg|frame|'''Ачарья Малкольм Смит''']]
Ну что ж. В этой краткой беседе меня попросили рассказать о мгновенном постижении в дзогчене. Так вот — можно сказать, что такое есть, а можно сказать, что нету.

Если заглянуть в изданную нами книгу «Состояние Будды в этой жизни» (Buddhahood in this life) – там рассказывается о трекчо и тогале — но трекчо и тогал рассматриваются там в такой перспективе, с которой многие не очень-то знакомы. Трекчо описывается там как путь для ленивого человека, который пробуждается сразу же, просто услышав тайные наставления. Ясно? А тогал описывается как постепенный путь для прилежных людей, которым нужна постепенная практика.

Итак, что все это на самом деле значит? В предыдущих беседах я рассматривал семде, и на самом деле нет разницы между так называемыми «учениями раздела ума» и практикой трекчо. Что на самом деле имеется в виду в данном случае, что рассматривается в Великом комментарии — это те, кто пробуждаются мгновенно, лентяи, пробуждающиеся, просто услышав тайные наставления, те, кто мгновенно пробуждаются, постигнув воззрение. Так вот, такие люди встречаются крайне редко; живший в двенадцатом веке учитель и практик дзогчена Шикпо Дудци говорил — есть такой тибетский термин «чигчарва» (gcig char ba), который значит что-то вроде «тот, кто мгновенно обретает постижение» и является противоположностью термину «римгьипа» (rim gyi pa) — так вот, что касается чигчарва, он говорил, что знает двух чигчарва: один — это Сараха из Индии, и еще в Тибете был такой Линрепа; и за исключением этих двух учителей Шикпо Дудци не было известно ни о каких иных людях, которых он мог бы назвать «чигчарва».

Конечно же, это очень интересно, потому что Линрепа — основатель школы друкпа-кагью — вообще не был практиком дзогчена; а Сараха, разумеется, считается основоположником традиции сахаджа-махамудры, широко распространенной в различных формах в разных школах кагью, а также в школе сакья — есть небольшая упадеша и «восемь последующих циклов пути», называемые «полученные перед ступой» — Нагарджуна получил эти наставления от Сарахи, и эти тексты представляют собой основу того, как именно практикуют медитацию махамудры в школе сакья. Так что существует некая связь между сахаджа-махамудрой, как ее практикуют в школе кагью, и, скажем так, медитацией махамудры, «махамудрой пути» — на самом деле так она называется. Как правило, сакьяпа не любят говорить о махамудре как о чем-то ином, нежели название для плода; однако в текстах мне встречались места, где сакьпинские авторы допускали существование такого явления, как «махамудра пути», и основное значение этого термина — это созерцание нераздельности ясности и пустоты ума, вот что такое «махамудра пути». На самом деле здесь нет какой-то основополагающей разницы с различными кагьюпинскими проявлениями махамудры пути.

Однако трекчо - это другое дело. Здесь, в данном контексте, трекчо значит «мгновенное пробуждение от слышания тайных наставлений». А тогал, разумеется, это некая постепенная практика; это значит, что, в дзогчене — по крайней мере так, как он излагается в Великом комментарии (это терма Ригдзина Годема, открытое и записанное где-то после 1366 года) — главный смысл в том, что тогал представляет собой разновидность постепенного пути.

Но на самом деле такое определение может быть не вполне правильно понятно. В дзогчене мы говорим о «мгновенном постижении»; так вот, есть так называемые «шесть особых свойств» — хотя тут три пункта, но в них шесть частей.

Итак, во-первых, о дзогчене часто говорят как о «плоде, возникающем без причины»; то есть тут два момента — есть результат, это один момент, одно свойство, а второй свойство — это то, что он возникает без причины. Так вот, это утверждение противоположно «стандартному» для индийского буддизма описанию воззрения ваджраяны, для которого характерно представление — Камалашила (я забыл, в какой из «Бхаванакрам», возможно, во второй) настаивает на этом моменте: он утверждает, что всеведение — тамче кьенпа (thams cad mkhyen pa), или сарваджня — не может возникнуть без причины, поскольку, если бы всеведение могло возникнуть без причины, это означало бы, что оно может возникнуть из чего угодно, вообще из чего угодно. Итак, в перспективе этого аргумента и в перспективе своего рода «постепенного подхода», который Камалашила и позднейшие тибетские авторы привнесли в тибетский буддизм в целом, сама мысль о том, что может быть плод без причины, является весьма радикальным утверждением — учитывая, насколько политически ангажированными были рассматривающие подобные вопросы тибетские описания диспута в Самье.

В качестве справки — диспут в Самье был диспутом между китайским практиком дзена Хашаном Махаяной и представлявшим индийскую сторону Камалашилой; лично я считаю, что в целом это был политический дебат, но, как бы там ни было, они обменивались письмами на протяжении трех лет, и все закончилось тем, что — согласно летописи под названием «Ба же» (dba' bzhed), «летопись Ба», Ба Селнана, который сохранил историю диспута в Самье, согласно которой Хашан Махаяна говорил, что, в целом, его воззрение подобно пикирующему с небес на свою добычу гаруде; вот как вы обретаете постижение, вы как бы падаете на цель. Есть такой термин — «чагья ченпо тогла баб» (phyag rgya chen po thog la babs), «махамудра, спускающаяся сверху», который очень не любят сакьяпа, и, думаю, гелугпа тоже; но вот у последователей кагью есть целая традиция, основанная на понятии о «спускающейся сверху махамудре». И в ответ на это Камалашила задал Хашану Махаяне вопрос: «что ж, хорошо; а этот гаруда вылупился из яйца или просто сам собой возник из пространства?» Разумеется, Хашану Махаяне пришлось признать, что даже гаруда рождается из яйца; однако позднейшие тексты дзогчена заимствуют этот образ; в дзогчене есть такая метафора, полностью сформировавшийся львенок — едва родившись, львенок уже полностью жизнеспособен; таков смысл названия тантры «Сенге цэл дзог» (seng ge rtsal rdzogs). Многие переводят это название разными странными образами, но по большому счету «цэл дзог» значит, что все ваши способности полностью оформлены, вот что примерно значит «цэл дзог». Итак, тантра Сенге цэл дзог описывает такого практика, который, получив прямое ознакомление и т.д., подобен львенку, поскольку он обладает Основой: сущностью, природой и состраданием — он прямо в это же мгновение способен ко всему.

А [[Джигме Линпа]], описывая такого практика, уподобляет его гаруде. Ронзом Чокьи Пандита в «Текчен цулла джук» (theg chen tshul la 'jug), «Введении в систему (или «методы», или как еще переводят) махаяны» делает интересное замечание, на самом деле напоминающее диспут между знаменитым китайским учителем Чжи И с горы Тяньтай и неким дзенским учителем; в целом Чжи И в каком-то смысле отстаивал постепенный подход, на что дзенский учитель ответил: «о нет, видишь ли, у нас в дзен путь столь быстр, что у нас нет времени для внешнего проявления качеств». Так вот, Ронзом очень похожим образом высказывается о пути дзогчена, он говорит: «путь дзогчена такой быстрый, что у практикующего нет возможности видимым образом проявить качества, как в обычном случае», например, как в ламдре — когда вы практикуете стадию завершения, то когда бинду, находящееся внутри вашего центрального канала, собираются на расстоянии анджали — обычно расстояние отмеряется так, в индийских источниках говорится об анджали, и это на самом деле ширина ладони, тут в языках есть разница и надо это понимать; так вот, когда бинду опускается и утверждается на расстоянии анджали, или четырех пальцев ниже пупка, то есть на самом деле в основании центрального канала, то у вас проявляются определенные переживания и качества — благодаря внешниму, внутреннему, тайному и абсолютному зависимому возникновению, а также зависимому возникновению таковости, благодаря этим пяти видам зависимого возникновения в ходе практики стадии завершения в соответствии с ламдре тигле поднимаются по центральному каналу и останавливаются в различных точках вашего тела, соответствующих различным осуществлениям — говоря в общем, первому бхуми, шести бхуми и т.д., вплоть до тринадцатого бхуми, находящегося в вашей ушнише. И если вы настоящий практик ламдре, то у вас проявятся два физических знака; во-первых, ваш пенис — если вы мужчина — втянется внутрь тела; на самом деле вот что случится, если будете практиковать тантрическую йогу, так что, мальчики, имейте в виду — если увидите, что ваше хозяйство куда-то исчезло, то это так и задумано; и во-вторых, у вас выпятится макушка, появится ушниша; это если вы на самом деле достигнете состояния Будды.

Итак, для индийской ваджраяны характерно представление, согласно которому практика методов ваджраяны, в частности, практика стадии завершения, предполагает наличие явных видимых знаков продвижения в йоге, которые можно обнаружить в вашем теле. Поэтому сакьяпа придают очень большое значение тому обстоятельству, что, когда Сакья Пандита был в Китае, у него на макушке появилось вздутие; в целом они считают это доказательством того, что Сакья Пандита достиг восьмого бхуми бодхисаттв, поскольку, когда вы достигаете чистых уровней, у вас должна проявиться ушниша.

Но как бы там ни было, что говорят Ронзом Пандита, Джигме Линпа и множество текстов дзогчена — это то, что практик дзогчена, в противоположность вышеописанному, подобен птенцу гаруды. То есть тело, в котором он существует в этой жизни, подобно скорлупе; и когда в момент смерти скорлупа этого тела разбивается, практик «вылупляется» в бардо дхарматы в точности как гаруда — и тут снова вспоминается термин «цэл дзог» — в данном случае все качества проявляются в бардо дхарматы, а поскольку на протяжении этой жизни практик подвизался на пути тогала, в этот самый момент он узнает эти проявления — звуки, свет и лучи бардо дхарматы — как свое собственное состояние, и на самом деле ему не нужно ничего делать именно для того, чтобы получить этот результат; все, что нужно — это быть в состоянии распознать этот результат во время бардо дхарматы.

Я уверен, что многие из вас знакомы с таким понятием, как «учение о шести бардо» из цикла Карлин шитро, или более «стандартными» четырьмя бардо — это общее учение для системы мэннагдэ. Итак, вот четыре бардо: «ранжин бардо» (rang bzhin bar do) — это то место, в котором мы сейчас существуем; оно называется «естественным» в том смысле, что это «естественное» место, в котором вы живете; «чикэй бардо» (‘chi kha’i bar do) — это бардо момента смерти, оно присутствует и в других системах тибетского буддизма; в них говорится о «ясном свете момента смерти», «ясном свете момента засыпания» и т.д. А далее идет бардо, о котором говорится только в системе дзогчена, но не в других системах; оно называется «чоньи бардо» (chos nyid bar do) — бардо дхарматы. Есть и другие учения, в которых речь идет о чем-то похожем на бардо дхарматы, но это не в точности то же самое. В данном случае речь идет о «бардо дхарматы», поскольку в бардо дхарматы у вас есть возможность распознать свое теперешнее состояние в точности так, как оно есть — свободным от какого бы то ни было кармического видения, поскольку все, что вы воспринимаете в этот момент — это звук, свет и лучи.

Итак, что это за звук, свет и лучи? На самом деле звук, свет и лучи соответствуют трем каям. Так, звук соответствует дхармакае, поскольку природа дхармакаи — это пустота, а в пустоте может присутствовать вибрация, то есть может быть звук, так что когда вы находитесь в бардо дхарматы, вы слышите звук, подобный грому тысячи молний — таково типичное, классическое описание. Затем вы видите свет, подобный свету тысячи солнц, яркий, словно тысяча солнц, и лучи, подобные огромным копьям, пронзающим вас из всех направлений.

Так вот, тот, кто на протяжении этой жизни практиковал дзогчен, в бардо дхарматы теоретически должен быть способен распознать эти три переживания как свое собственное состояние; и если он способен распознать их как свое собственное состояние, то даже если в этой жизни он ничего не практиковал, в этот момент, если он хотя бы немного знаком со вторым видением — «идущим по нарастающей переживанием» — то он должен быть способен распознать свое собственное состояние в бардо дхарматы и в этот момент достичь совершенного состояния Будды, проявляющегося как радужное тело.

Меня часто спрашивают: можно ли достичь радужного тела после смерти? И я отвечаю: да, ведь по большому счету в бардо дхарматы вы и так радуга, между этим состоянием и радужным телом нет разницы, это и есть радужное тело, просто вы не распознали его; если вы не узнаете свое собственное состояние в бардо дхарматы, то вы немедленно переходите к антарабхаве — бардо становления. По большому счету это бардо перерождения; возможно, вы читали «Тибетскую книгу мертвых», где говорится, чего следует избегать, дескать, «не иди за таким-то светом», не иди за тусклым, пастельным, вроде как симпатичным светом, потому что тебя затянет в один из шести миров и тебе придется снова пройти через все эти гадости.

Итак, с точки зрения дзогчена, причина, по которой возможно освобождение в бардо дхарматы — это потому что у результата нет причины, ибо вам нет необходимости что-то делать, чтобы получить этот опыт звука, света и лучей. Вам нет совершенно никакой необходимости что-либо делать — я сейчас говорю о четырех видениях в этой жизни — вам нет совершенно никакой необходимости что-либо делать, чтобы обладать способностью узреть эти видения. Видения проявляются из вашего собственного состояния, из вашей собственной потенциальности. Единственная разница — это очень ясно излагается в «Состоянии Будды» — между тем, кто не обрел постижение и тем, кто обрел, заключается в том, что он понимает нечто, чего недостигший не понимает, поскольку все эти качества изначально самосовершенны в нашем собственном состоянии как потенциальность.

Так что это немного отличается от точки зрения жентонга, где утверждается, что качества состояния Будды полностью проявлены в живом существе, так что в их развитии вообще нет необходимости; дзогчен так не утверждает. В дзогчене утверждается, что когда у вас есть определенные вторичные условия, эти качества автоматически проявляются; а условия, вызывающие автоматическое проявления этих качеств в данном случае, в данной жизни — это своего рода постепенная практика тогала, предполагающая определенное понимание своего рода анатомии человеческого тела, определенные направления взгляда, определенные позы и т.д. — здесь и сейчас о них не стоит говорить подробно, однако надо понять общий принцип, согласно которому эта потенциальность изначально является самой нашей природой.

Иногда в некоторых текстах дзогчена речь идет о «пробуждении вновь», о том, что мы «потеряли» свое пробуждение — это очень красивая метафора. В «Ригпа раншар», я забыл, в какой именно главе, но это там, где речь идет о драгоценной амрите, говорится, что даже Ваджрасаттва его потерял — в том смысле, что даже будды теряют эту драгоценную амриту, являющуюся знанием их собственного состояния. Когда вы вновь обретаете знание своего собственного состояния, вы на самом деле снова обретаете состояние Будды. Итак, что в целом утверждается в учениях дзогчена — но не надо понимать это тривиально — утверждается, что состояние Будды — это не что-то такое, что мы должны достичь «с нуля»; нам нужно распознать его как то, чем мы обладали всегда, и есть особый способ для того, чтобы распознать, каким именно образом мы обладали этим состоянием Будды, являющимся нашей Основой — сущностью, природой и состраданием, которыми мы владеем изначально, никто нас ими не наделял.

И вот в этом смысле, поскольку нет никакого плода, кроме сущности, природы и сострадания, существует плод, не имеющий причины, потому что если исследовать и проанализировать причину и следствие, то причинно-следственная связь работает только с точки зрения заблуждения и непонимания сути вещей. Если вы по-настоящему поймете — конечно, это спорный момент, но такова точка зрения дзогчена, и так рассматривают явления в перспективе анализа согласно системе мадхъямаки — мы понимаем, что все явления не являются «возникающими». Нагарджуна говорит: «из чего бы то ни было, где бы то ни было и когда бы то ни было ничто не может возникнуть ни из самого себя, ни из другого, ни из того и другого, ни без причины»; однако это не значит, что Нагарджуна утверждает, будто такая категория, как «причина», вообще может быть установлена — Нагарджуна подчеркивает, что причина не может существовать в один момент со следствием и не может существовать в другой момент, чем следствие, так что единственный относительный способ объяснения этого противоречия заключается в том, что приходится признать, что причина — и не то же самое, и не что-то другое по отношению к своему следствию, а по большому счету это соответствует изречению «причины — не причины, а следствия — не следствия». Вот так вот.

Итак, вот что утверждает по этому поводу дзогчен: мы обладаем плодом — состоянием Будды — как присутствуюшей в нашем потоке бытия потенциальностью, и думать, что, мы должны, например... смотрите, в «Ратнавали» Нагарджуны есть глава, в которой Нагарджуна объясняет, сколько эонов вам нужно посвятить тому или иному добродетельному деянию, чтобы обрести тот или иной признак Будды; а если заглянуть в «Абхисамаяланкару» и посмотреть, как там описывается самбхогакая, то все, что мы найдем — это список, где перечислены тридцать два основных и восемьдесят второстепенных знаков, и это — в соответствии с «Абхисамаяланкарой» — и есть все, чем является самбхогакая; просто перечень знаков. И вот у Нагарджуны приводится рецепт: сколько эонов нужно практиковать, чтобы обрести один из этих знаков.

С точки зрения дзогчена одной из сторон Основы является ее необусловленность; она не детерминирована так, чтобы являться чем-то определенным, тем или другим; однако если сказать, что это — все, чем является Основа, это будет искаженным пониманием. Но если понять, что Основа обладает этой изменчивостью, то мы сможем понять, что, не узнав Основу, мы проявляемся как живое существо, а узнав совершенным образом — как Будда. То есть на самом деле мы не создаем нечто совершенно новое — и это поистине один из самых важных моментов для понимания учений дзогчена — мы никогда не создаем что-то совершенно новое, но всегда постигаем нечто, что уже присутствует всегда и изначально как лхундруб (lhun sgrub), как потенциальность.

Вот как в дзогчене — это очень кратко, эту тему можно излагать часами — очень краткое изложение того, каким образом возможно говорить о «плоде без причины». Итак, поняв это, мы можем понять и следующие из шести особых качеств учений дзогчена; мы можем понять, что для того, чтобы осуществить этот не зависящий от причины плод, нам необходимы тайные наставления, не исходящие из писаний. И что же это значит? Значит ли это, что нет книг по дзогчену? Нет, конечно же, книги по дзогчену существуют.

На самом деле это значит вот что: необходимо, чтобы у вас был учитель, который на самом деле обладает знанием этих учений и может объяснить их вам непосредственно, опираясь на свой личный опыт — тот личный опыт, то непосредственное восприятие, которым вы должны бы сами обладать. Вот что имеется в виду, когда говорится о «тайных наставлениях, не исходящих из писаний»: это значит, что тайные наставления — это то, что ваш гуру проверил для себя на опыте; вот что это значит по большому счету.

Итак, в данном случае это значит, что некто, переживший определенный опыт первого видения, то есть «подтвердивший ригпа в непосредственном восприятии», в каком-то смысле становится «уполномочен» помочь следующему в очереди самому подтвердить ригпа в непосредственном восприятии; так что нельзя сказать, что данное конкретное тайное наставление возникает из лунга — оно не исходит из писаний, оно исходит из собственного непосредственного восприятия вашего гуру.

Так вот, ранее мы говорили о том, как в учениях дзогчена различаются праджня и ригпа; и необходимо понимать, что, конечно, и в дзогчене есть та же самая троица мудростей, что и во всех прочих учениях Будды: мудрость слушания, мудрость размышления и мудрость созерцания и т.д.; на самом деле второй из так называемых «четырех светильников» называется «светильником саморожденной праджни», или «саморожденной мудрости» — однако эта мудрость отличается от аналитической мудрости. Мудрость, о которой идет речь в данном случае — это мудрость, возникающая на основе вашего собственного личного опыта, вашего собственного непосредственного восприятия вашего подлинного состояния, и поэтому-то она и называется «саморожденной».

Это еще один термин, который не очень хорошо понимают; однако в Тенгьюре можно найти много мест, где присутствуют оба его значения. Некоторые индийские учителя говорят, что «саморожденный» значит в буквальном смысле «спонтанный»: бум! и возникает сам по себе, сам собой, сам из себя, без какой-то определенной причины. Существует и такое понимание, но есть и лучшие, и если почитать Тенгьюр, то вы обнаружите, что «ранчжун» (rang byung) значит «ранле чжунва» (rang las byung ba), как в термине «ранчжун еше» (rang byung ye shes) — здесь идет речь о «еше», гносисе, который «ран ле чжун», а это значит, что он рождается в вас самих, он исходит из вашего собственного состояния. Например, в Хеваджра-тантре сказано: «Никто не может указать тебе на нерожденное; однако, опираясь на гуру, время и условия, ты можешь получить опыт нерожденного»; разумеется, поскольку речь идет об индийском тантрическом тексте, под «временем» подразумевается момент союза с супругой; но настоящий смысл, который здесь подчеркивается, заключается в том, что вам необходимо самому обнаружить это состояние — никакой гуру не способен даровать вам состояние; однако он может дать вам наставления, а эти наставления... если кто-то никогда не пробовал патоку или, например, сахар, то вы можете прочитать ему сотни сутр, где описывается вкус сахара...

И вот как обстоят дела в буддизме: у нас есть сутры о пустоте — сотни и тысячи страниц, на которых индийцы и тибетцы описывают пустоту; однако, сколько бы вы ни читали о пустоте, вы никогда не получите непосредственный опыт пустоты, читая о ней. Пережить непосредственный опыт пустоты вы сможете только, если, например, у вас есть учитель, являющийся бодхисаттвой первого уровня и знающий, как именно помочь вам вызвать этот опыт; в этом случае мы также можем сказать, что это нечто, подобное «тайному наставлению, не рождающемуся из писаний». Конечно, гораздо сложнее вызвать опыт свободной от крайностей пустоты на Пути видения — на первом уровне бодхисаттв — чем показать кому-нибудь знак его собственной Основы, то есть те видения, о которых мы говорили — они проявляются, опираясь на наше человеческое тело, и это легче. Это ясность, это аспект ясности нашего бытия, и легче познакомить человека с аспектом ясности его бытия.

Кхенпо Накчун говорит, что «в дзогчене нет необходимости медитировать на пустоту». Кхенпо Накчун — это очень известный учитель, живший в начале двадцатого века и бывший коренным гуру Чатрала Сангье Дордже; считается, что он достиг радужного тела — в данном случае имеется в виду, что, по рассказам, он не отбрасывал тени, поскольку его тело состояло из света. Я при этом не присутствовал, так что не знаю, но, вообще-то, в это верят все тибетцы; по крайней мере, ньингмапа.

Одна из причин, по которым прославился Чатрал Ринпоче, заключается в том, что регент Далай-Ламы — Ретин Ринпоче — очень заинтересовался учениями дзогчена и написал письмо кхенпо Накчуну: «прошу вас приехать и дать мне наставления по циклу Лончен Ньинтик». Кхенпо Накчун ответил: «Я уже слишком стар, но вот мой ученик Сангье Дордже совершенно таков же, как и я, так что попроси его приехать и дать тебе учения». И вот что случилось: Чатрал Ринпоче медитировал в пещере поблизости от Самье, в местности Самье Чимпу, где также много лет медитировал Лонченпа — и вдруг в его пещеру заявились пятеро солдат и он не на шутку перепугался: «что же я такое натворил?» — для того, чтобы в пешеру йогина пожаловали солдаты, должна быть какая-то серьезная причина! В то время пеший путь по горам от Лхасы до Самье занимал, вероятно, дня два (сейчас — четыре, самое большее — пять часов на машине, потому что теперь там есть дорога. Когда мне довелось там побывать, поездка была жестокой, потому что дорога была грунтовая, но теперь там шоссе, так что, думаю, добраться довольно легко).

К чему я все это веду: кхенпо Накчун сказал, что нет необходимости проводить долгое время в медитации на пустоту; вам нужно хорошее, твердое логическое понимание пустоты — и для практика дзогчена этого достаточно. Но вот без чего никак не обойтись — это без обретшего постижение практика, который мог бы провести вас по путям и стадиям этих учений. И вот что имеется в виду под «тайными наставлениями без лунга» — разумеется, человек — это не писание. Человек может непосредственно, опираясь на свой собственный опыт, рассказать вам, что это за опыт, который, как предполагается, переживается в дзогпа ченпо. И вот почему необходимо, чтобы вашим учителем был достигший постижения человек — и, кстати, в данном случае, лучшее определение «достигшего постижения» (realized), которое я когда-либо слышал, принадлежит живущему сейчас в центре «Тара мандала» ламе Карме — он правда очень крутой, он определенно удивительный практик, проведший около тринадцати лет в одиночном затворе, и он был писцом, записавшим терма Пелджора Линпы «Кунзан гонду». Так вот, лама Карма — прекрасный человек и удивительный практик, и вот что он сказал: «Постижение (realization) — это когда у вас есть «гова» (go ba), понимание, и «ням нён» (nyams mnyong), опыт; и вот когда у вас сходятся эти два момента, понимание и опыт, это и есть «постижение».

Итак, это не обязательно значит, что... ну, конечно, в идеале, если вы следуете учениям дзогчена, то вашим учителем дзогчена должен быть тот, кто достиг хотя бы третьего видения; это значит, что он является бодхисаттвой первого уровня и обладает непосредственным постижением пустоты. Ну да, это самый лучший вариант. Однако если у вас не получается найти такого учителя, ваш учитель должен, как минимум, обладать неким опытом второго видения. Ну и в самом крайнем случае — хоть каким-то пониманием, что такое «подтверждение ригпа в непосредственном восприятии», «ригпа нёнсум ду тенла пэб». Это очень важно; если вы не найдете такого учителя, то никогда не узнаете, что это за «тайные наставления, не исходящие из писаний» и что это значит, потому что человек, не дошедший до этого уровня, расскажет вам всего лишь то, что сам прочел в книге.

А тут надо быть осторожным, потому что сейчас на самом-то деле очень легко прочитать книгу про дзогчен, на английском [да и на русском — прим. пер.] их издают тоннами, так что кто-нибудь легко может прочитать какую-нибудь книгу и убедить вас, что у него на самом деле очень даже хороший опыт в учениях дзогчена, в то время как на самом деле он дает вам «тайное наставление, исходящее из лунга», а это прямая противоположность дзогчену! Настоящий смысл дзогчена состоит в том, что он основан на личном опыте, так что эти тайные наставления не должны происходить от лунга, они должны исходить от собственного непосредственного личного опыта вашего учителя, от его непосредственного восприятия — вот почему ранее в сегодняшней беседе мы провели разграничение между ригпой как непосредственным восприятием и шерабом, в большей мере являющимся результатом анализа. На самом деле эти два понятия не являются полностью взаимоисключающими; порой «ригпа» и «шераб», «видья» и «праджня» взаимозаменяемы и нужно относиться к их употреблению внимательно, потому что ранние тексты дзогчена не всегда составлены систематически, их писали йогины. Какой конкретно версии исторической текстологии вы лично доверяете, мне особо не важно; что важно для меня — и я не собираюсь убеждать вас в этом, у каждого своя точка зрения — но я считаю эти тексты абсолютным выражением пробужденных учителей, будд. Так что лично мне нет дела до того, правдива ли история линии передачи... ну, вы можете прочитать мое резюме западных исследований дзогчена, оно занимает одну строку в предисловии к «Ригпа Раншар», и там сказано: «исследователи дзогчена считают, что по большому счету тибетцы сами все это выдумали в середине одиннадцатого века» — возможно, это правда, но мне пофиг, для меня это без разницы; но в целом это и есть общее отношение западных исследователей к дзогчену, таково их заключение. Конечно, они высказывают много интересных мыслей, потому что на Западе хорошие ученые!

Третье из шести особых качеств — надо понимать, что у учений дзогчена есть шесть особых качеств, это три темы, каждая из которых делится на две части, итак: есть плод — нет причины; наставления — не писания; и, наконец, состояние Будды, которое не возникает из ума. Что же это значит?

«Состояние Будды, которое не возникает из ума» значит, что никакой объем умственного анализа никогда не приведет вас к состоянию Будды. Почему так? Основополагающая точка зрения — это относится к теме, которую я буду рассматривать в следующей беседе, посвященной происхождению заблуждения — основополагающая точка зрения дзогчена по отношению к уму состоит в том, что в уме всегда присутствуют умопостроения, он всегда двойственен, в то время как состояние Будды совершенно свободно от умопостроений и представляет собой недвойственное состояние ума; в данном случае «недвойственное» не значит «недвойственное» в том смысле, что, например, «все есть Шива» или «все есть Брахман», как в кашмирском трика-шиваизме или в адвайта-веданте. В данном случае «недвойственное» значит, что ваш ум полностью вышел за пределы любых двойственных противопоставлений, таких как «бытие–небытие», «существование–несуществование», «проявления–пустота», «сансара–нирвана» и т.д.; вот что значит «быть свободным от двойственности» в данном смысле.

Итак, по большому счету ум Будды всегда свободен от двойственности, а в уме живого существа всегда присутствует двойственность. И как же нам перейти эту грань, чтобы быть в состоянии осуществить состояние Будды, не возникающее из ума? Способ для этого, способ осуществления состояния Будды, которое не возникает из ума, на самом деле заключается в том... если объяснить самым простым образом, то мы позволяем уму просто-напросто раствориться. И на самом деле здесь есть физиологическая основа.

В учениях дзогчена говорится, что через сердечную чакру проходит маленький канал — размером с пшеничный стебелек. И вдыхаемый нами воздух — это особое изложение дзогчена меннагде, вы не найдете его ни в лонде, ни в семде — вдыхаемый нами воздух, карма-ваю... Делая вдох, мы вдыхаем прану, и это называется «прана-ваю», потому что это то, что поддерживает нашу жизнь; вот почему называется «прана-ваю». Кстати, пран не пять; есть пять ваю, и один из них называется «прана-ваю», или по-тибетски «согдзин лун» (srog 'dzin rlung). Итак, «прана» значит «жизнь», «ваю» значит «ветер», а потому наше дыхание — это «прана-ваю». Так вот, когда мы делаем вдох, то наше дыхание называется «карма-ваю». Почему? Оно называется «карма-ваю», потому что оно, помимо прочего, активирует кармические отпечатки и т.д. в нашем теле; в нашем теле есть различные каналы и т.д., и когда они активируются ваю, то производят различные сансарные переживания. Вот почему они называются «карма-ваю». Так вот, что происходит, когда мы дышим? Есть маленький канал, соединяющий легкие с сердцем. А сердце — это местопребывание ригпа.

Итак, мы уже знаем, что у нас есть «ригпа, присваивающая основу»; и на самом деле речь здесь идет просто о нашем сознании. На самом деле, когда мы говорим о ригпа, речь всегда на каком-то уровне идет о сознании. Я помню, что в предыдущей беседе я сказал, что на самом деле «ригпа» значит «знание», но у знания должна быть и какая-то основа, и основа знания — это всегда сознание. Вот почему в текстах дзогчена термин «ригпа» иногда употребляется в смысле «сознание», а иногда — в смысле «содержимое этого сознания». Понятно? Тут как бы два значения, и термин употребляется то в одном, то в другом. Это как бы диаграмма Венна [такие два круга, которые пересекаются, видели наверняка не раз — прим. пер.], на которой есть «ригпа А» — это знание, и «ригпа В» — это сознание. В начале они могут слегка пересекаться, и вот задача практика дзогчена как раз и заключается в том, чтобы постараться сделать эти две вещи полностью тождественными, так, чтобы наше знание было полностью объединено с нашим сознанием, так, чтобы эти два вида ригпа совершенным образом сошлись вместе. И когда это случится, мы станем Буддами, понятно? Вот на самом деле главный момент.

Когда мы говорим об «уме» в широком смысле, то что такое «ум» с точки зрения дзогчена, с точки зрения меннагде? С точки зрения меннагде ум — это следствие смешения карма-ваю, то есть ваю нашего дыхания, и цела (rtsal), или потенциальности ригпа, или нашего сознания, пребывающего внутри нашего тела. Так вот, состояние Будды никогда не может возникнуть из ума, потому что ум — это просто артефакт; Лонченпа в одном из своих текстов под названием «Незапятнанное пространство» приводит целый список различий между умом и «еше», то есть по большому счету между умом и изначальной мудростью, и, в частности, говорит: «ум — это омрачение, которое должно быть отброшено, в то время как изначальная мудрость — это качество, которое должно быть воспринято». Он особо подчеркивает этот момент.

Итак, что же мы делаем? Очень важно различать: что такое «ум», что такое «изначальная мудрость», что такое «ригпа», что такое «маригпа» — все время мы встречаем те или иные пары; но мы проводим это различие не для того, чтобы так и оставаться в состоянии заблуждения, а для того, чтобы избавиться от состояния двойственного заблуждения.

Итак, в данном случае мы можем понять, что на самом деле состояние Будды никогда не может возникнуть из ума по физиологическим причинам, относящимся к тому, каким образом с точки зрения тантрической анатомии в человеческом теле порождается ум; начнем с того, что в уме всегда присутствуют умопостроения — состояние Будды всегда свободно от умопостроений. Почему? Потому что в ходе йогических практик Великого совершенства происходит следующее: благодаря определенным позам, направлениям взгляда — или же, если вы практикуете трекчо, как я обрисовал в предыдущей беседе, вы постигли воззрение, осуществили состояние Будды исключительно благодаря воззрению — и на этом этапе происходит вот что: по большому счету, истощается какое бы то ни было основание для ума; вот что значит «чоньи дзепа» (chos nyid zad pa). Итак, состояние Будды не может возникнуть из ума, потому что, собственно говоря, не остается какого-то ума, который мог бы «войти» в состояние Будды, поскольку процесс истощения явлений также завязан на физиологии; когда мы применяем, например, определенные позы и направления взгляда, это автоматически заставляет ветры войти в центральный канал.

Однако, в отличие от разных других видов практик ваджраяны, на самом деле для того, чтобы осуществить состояние Будды, мы не опираемся на каналы — на авадхути, центральный канал, или солнечный канал, или лунный, и на работающие с ними практики, хотя это вполне действенный подход, и я не отрицаю и никогда не буду отрицать возможность достижения радужного тела с помощью методов махамудры, описанных в тантрах сарма; они просто делают это по-другому, их методы очень отличаются, и я так скажу — это мое мнение — что эти методы куда как труднее, они требуют гораздо больше всяких действий. Но что я могу сказать, так это то, что понятие о радужном теле в целом то же самое; обе системы предполагают то, что мы называем... смотрите, в тибетском языке есть термины «прямая последовательность» и «обратная последовательность», «лугчжун» (lugs 'byung) и «лугдог» (lugs ldog), так вот, сансарное зависимое возникновение — это «лугчжун», прямое зависимое возникновение, вот таким вот образом продолжающееся в сансаре; «лугдог» — это обращение вспять всего этого процесса.

Да, в дзогчене тоже есть это понятие об «обращении процесса вспять» — какого процесса? Обращении вспять процесса заблуждения. Так вот, чтобы было заблуждение, должен быть ум; теперь, «сознание» и «ум» — это не одно и то же. Итак, в данном случае, когда мы говорим об «уме», то используем слово «сем» (sems). А в учениях дзогчена под «сем» очень часто, и, в частности, в данном случае, на самом деле подразумевается алая-виджняна, то есть ум, функционирующий как хранилище семян кармических следов. В данном контексте значение этого термина немного другое, потому что здесь речь идет о том, как ум возникает из взаимодействия энергии нашего сознания и карма-ваю с физиологической точки зрения. Так вот, в дзогчене есть много разных видов упражнений, они очень полезны, разные предварительные практики, есть очень разработанная система практики пранаямы, которую используют в дзогчене — но для этих практик вам нет необходимости практиковать какую-то определенную йогу божества; они есть в «Вима Ньинтиг», в разделе «Тра йиг», называется «Лунги тра три» (rlung gi pra khrid), «Краткие наставления о ваю». Так вот, все эти практики очень важны для практикующих дзогчен — почему? Потому что ум сам по себе — это действие ваю в теле, так что, говоря в целом, иногда в практиках дзогчена используется слово «лунг» (rlung), «ваю», а иногда — слово «сем» (sems), ум; но на самом деле речь не идет о двух разных вещах. На самом деле если посмотреть в «Ригпа Раншар», в главе о внутренних первоэлементах и их отличии от внешних первоэлементов на самом деле говорится об определенном ваю, порождающем сознание в теле.

Так что если по-настоящему изучать учения дзогчена, вы обнаружите, что там очень подробно описывается целая психосоматическая система, раскрывающая процесс возникновения сознания, его функционирования, его работы, действия практики; и ваю управляют этим возникновением, тем, как возникают и распространяются проявления, видениями — все это действие ваю, вот почему в учениях дзогчена говорится о двадцати пяти отдельных лунгах или ваю. Так что сам ум — это просто разновидность ваю. И вот главный вопрос: как из всего этого может возникнуть состояние Будды? А никак.

Состояние Будды приходит из узнавания нашего собственного состояния, а это состояние само по себе всегда свободно от кармы, омрачений и т.д. — изначально. А ум изначально, никогда не бывает свободен от кармы и омрачений; хотя ум и безначален, как мы говорим, скажем так, в «стандартных» учениях, нет совершенно никакой возможности, чтобы состояние Будды появилось благодаря трансформации ума. Единственный способ, каким мы на самом деле можем осуществить состояние Будды в перспективе дзогчена — это позволить уму просто сгинуть и исчезнуть. И это то, что, по большому счету, происходит — в числе прочего — конечно, ум растворяется и исчезает в ходе «чоньи дзепа», но не только — наши четыре первоэлемента также растворяются и исчезают в ходе «истощения в дхармате». Это, впрочем, не значит, что все проявления растворяются и исчезают; это просто значит, что на данном этапе наше тело и все, что в нем содержится, возвращается к своей изначальной природе, являющейся изначальной мудростью.

Итак, необходимо понять, что главный момент учений дзогчена заключается в том, что состояние Будды не может возникнуть из ума, потому что «состояние Будды» — это объединение с «еше», объединение с «еше» благодаря нашему подлинному знанию, что такое «изначальная мудрость». Мы говорим «еше», «изначальная мудрость», Алан Уоллес, по-моему, любит переводит «еше» как «изначальная осознанность», кто-то говорит «изначальное осознавание», другие — «запредельная мудрость», это слово переводится множеством разных способов, но по большому счету смысл в том, что когда в дзогчене предполагается обретение плода, наше материальное тело на самом деле возвращается к своей первоначальной природе, будучи выражением изначальной мудрости.

Кто-то спросит — и это справедливый вопрос — в чем тут отличие от йогачары? Разница между тем, что я описал, и йогачарой заключается в том, что на самом деле йогачара утверждает, что воспринимаемые нами явления — это «биджи», семена, активируемые вторичными условиями, из которых возникают умственные явления — их мы и принимаем за внешние явления, и вот как внешние явления воспринимаются нами. Однако дзогчен это отвергает. Во-первых, мы не говорим, что внешние явления — это кармические семена, которые созревают как ментальные явления в нашем потоке ума — этого мы не приемлем. Как же в таком случае обстоит дело для практиков дзогчена? Какова наша теория? Теория практиков дзогчена такова: внешние явления — это энергия, «цел» (rtsal) ригпа, то есть они — «цел» этой изначальной мудрости Основы, и на самом деле они — вовсе не явления ума, и поэтому когда мы достигаем совершенного состояния Будды и прекращаем в своем уме все эти кармические омраченные сложности в виде четырех первоэлементов, одновременно с завершением этого процесса вся вселенная предстает перед нами как массив звука, света и лучей, потому что в этот момент мы вступили в измерение, где переживаем недвойственный опыт всего; так что лично для нас, с субъективной стороны — как это описывается в текстах — мы все вопринимаем как свет. Почему? Потому что поскольку мы прекратили все свои усложнения, наши четыре первоэлемента вернулись к своей природе — изначальной мудрости, а это значит, что теперь все ограничения, препятствовашие нам видеть вселенную как выражение изначальной мудрости, полностью устранены.

Почему же это так важно? Дело в том, что даже в тантрах сарма — в Сампута-тантре — очень ясно излагается, что разница между Буддой одиннадцатого и двенадцатого бхуми и Буддой тринадцатого уровня заключается в том, что Будда тринадцатого уровня воспринимает все явления как выражение его собственного гносиса, его собственного «еше»; здесь я использую слово «гносис», поскольку в контексте Сампута-тантры — это индийская тантра — есть некоторое различие между пониманием индийцами термина «джняна», и тем, как термин «еше», «гносис» понимается в текстах дзогчена. Так вот, здесь, в этой тантре, очень ясно говорится, что Будда-Ваджрадхара тринадцатого уровня воспринимает все как выражение его собственного «еше». Из этого мы можем понять, что когда вы полностью реализуете себя как практик дзогчена, вы также воспринимаете все как выражение вашего собственного «еше» — мы говорим «вашего собственного», хотя на этом уровне вы расстались с самостью.

Однако есть один еще более важный момент: в дзогчене речь идет о шестнадцати бхуми, не только о тринадцати; то есть в дзогчене есть еще три «дополнительных» бхуми. Сейчас не важно, как они называются, можете почитать в текстах об этих шестнадцати бхуми, однако высший называется «еше лама» (ye shes bla ma), что значит «наивысшая изначальная мудрость», самая глубокая. Так вот, эти четыре уровня: тринадцатый, четырнадцатый, пятнадцатый и шестнадцатый именуются «четырьмя бхуми, пребывающими в еше». То есть смысл в том, что в ваджраяне, как она понимается в школе сакья — не скажу насчет школ гелуг и кагью, но в ваджраяне согласно пониманию школ сакья и ньингма состояние Будды — это такое состояние, когда вы, по большому счету, поняли, что все проявления в своей основе — это просто выражения вашей собственной изначальной мудрости, или вашего собственного гносиса — в зависимости от того, как вы предпочитаете переводить этот термин.

И это очень важный момент. Итак, по этой причине мы можем сказать, что состояние Будды никогда не может возникнуть из ума, потому что ум всегда будет двойственным; ум сам по себе никогда не будет способен превзойти двойственность, так что к тому времени, когда мы полностью избавимся от всех омрачающих... так, вообще-то в каком-то смысле можно сказать, что дзогчен отказался от этого понятия; в учениях дзогчена есть еще один особый момент, который учителя сарма сочтут весьма спорным, однако, например, кхенпо Накчун в одном из своих текстов утверждает, что одним из особых свойств тогала является то, что только практика тогала позволяет обычному человеку устранить два грубых омрачения: грубое омрачение страстей и грубое омрачение неведения — а это невозможно в других системах ваджраяны.

Здесь имеется в виду, что «стандартная» модель процесса пробуждения, которой учат в кагью, ньингма, гелуг и в индийских текстах предполагает, что у вас есть так называемые «клеша-аварана», «омрачение страстей», и оно остается с вами вплоть до седьмого бхуми бодхисаттв, а на седьмом бхуми вы устранили все страстные омрачения, и это значит, что вам больше не придется перерождаться ни в одной из трех лок, ни в одном из трех миров. Затем, с восьмого по десятый бхуми вы должны устранить омрачение неведения. До вступления на Путь видения нет никакой возможности устранить какое бы то ни было омрачение; вы — омраченное существо. Я изложу это по-другому: «стандартный» бодхисаттва, вошедший в поток — это тот, кто достиг Пути видения; единожды возвращающийся бодхисаттва — это тот, кто достиг шестого бхуми; не возвращающийся бодхисаттва — это тот, кто достиг восьмого бхуми, а бодхисаттва-архат — тот, кто достиг одиннадцатого бхуми. Ясно?

А вот в учении дзогчен говорится: «ну да, может быть и так, но на самом деле благодаря практике тогал вы можете устранить грубый аспект этих двух омрачений даже будучи обычным человеком» — и это очень радикально и шокирующе для того, кто воспитан в рамках «стандартной» индийской постепенной модели. Дзенцы, разумеется, скажут: «чепуха это все, зачем вы вообще ведете про все это разговор — садись, и все тут; занимайся коанами; сломай свой двойственный ум!» — они в дзене вообще любят ломать вещи. Ну и славно. Мы предпочитаем просто дать вещам раствориться и успокоиться. Мы говорим, что ум подобен взбаламученной воде, в которой полно грязи; а состояние Будды — это когда вы просто даете всему этому отстояться и оставляете в покое эту изначальную чистую воду; наверное, надо ее процедить, потому что иначе, если оставить эту грязь на дне, в следующем эоне она как-нибудь да взбаламутится снова, правда?

Но как бы там ни было, если у вас не получилось совершенное радужное тело и на дне вашего стакана остался какой-то осадок, это не так круто, но все равно — это то, что происходит, когда вы не можете достичь пхова ченпо (pho ba chen po), вы оставляете «осадок»; а если вы оставляете «осадок», то создаете какую-то кармическую возможность в далеком будущем, правда? Потому что вы не смогли полностью освободить свои четыре первоэлемента. Так что это не так круто. Конечно, не каждый может достичь пхова ченпо; но, как бы там ни было, если вы по крайней мере сможете достичь видения дхарматы в этой жизни — вы очень неплохо продвинулись.

Итак, все это немного объясняет, каким образом состояние Будды не может появиться из ума, верно? Вы помните: ум двойственен — состояние Будды всегда свободно от двойственности. Я знаю, некоторые гелугпа, возможно, с этим поспорят и скажут что-то вроде «мы считаем, что, конечно же, Будда может видеть объекты и познавать вещи!» А мы такие: «а вот и нет». Сакьяпа и ньингмапа в этом вопросе единогласны: Будды не воспринимают ничего обычного, они просто спонтанно проявляются. Тут появляется масса возможностей... вернее, было много возможностей, пока не появился телеканал НВО. А теперь из-за НВО настоящего интеллектуального прогресса в буддизме больше нет. И вообще из-за телевидения. Так что буддийской идеократии не получится — мы слишком много смотрим телевизор. Да вы и меня сейчас смотрите по телевизору! Ужос!

На самом деле вот все, что я хотел сказать об этих шести моментах. Давайте кратко повторим их, и вы можете пойти спросить у своего учителя, прав я или все придумал: есть результат, возникающий без причины, поскольку вы обладаете потенциалом состояния Будды как своим «ранкхье» (rang khyad) — есть такой термин «ранкхье», «присущий признак». Далее, есть наставления, не опирающиеся на писания, потому что у вас есть квалифицированный опытный гуру; и есть состояние Будды, которое не появляется из ума, потому что ум, будучи по своей природе двойственным, никогда не может породить состояние Будды. Вот как формулируются пять особых качеств учений дзогчена. Спасибо всем, что выслушали.

== '''Ссылка на оригинал статьи''' ==

[https://board.buddhist.ru/showthread.php?t=28014&p=842807 Цикл лекций Малкома Смита о Великом совершенстве]<br/>

[[Цикл лекций Малкома Смита о Великом совершенстве|Обратно к списку лекций]]<br/>

[[Категория:Л]]
[[Категория:Лекции]]